|
|
İnsanın iradesi, onun içinde bulunan içgüdüler ve meyillerle, toplumsal hayatta karşılaştığı, onu etkileyen bir takım ekonomik ve toplumsal etkenlere tabidir. İnsanın aldığı bütün kararlar, bu duygularının ve toplumsal etkenlerin tesiri altında kalınarak alınmaktadır. Ne bu duygularının varlığı ve harekete geçişi insanın ihtiyarı dahilindedir, ne de toplumsal hayatta karşılaştığı etkenler. Dolayısıyla bu etkenlerin tesiri altında kalınarak alınan kararlar da ihtiyari olamaz.
Cevap: Ne bahsi geçen içsel duygu ve meyillerin varlığı ve tesiri inkar edilmektedir, ne de toplumsal etkenlerin varlık ve tesiri. Ancak hakikat şudur ki, anılan etkenler sadece insanın karar alması için ortam hazırlamaktadır. Yoksa, insanın aldığı kararlar bunların kaçınılmaz zorunlu bir sonucu değildir. Yani, bu etkenler insanın herhangi bir konuda düşünerek karar vermesine sebep olur. İnsanın aldığı karar, bu etkenlerden kaynaklanan zorunlu bir müsebbep değildir. İnsanın karar aşamasında tereddüde düşerek konunun zarar ve kârı üzerinde teemmül etmesi bunun en bariz kanıtıdır.
Kısacası, insanın iradeyle hareket edip, işe koyulması ile, hayvanın iradeyle hareket edip, işe koyulması arasında fark vardır. Hayvan da iradeyle hareket edip işe koyulur. Ancak hayvanın iradesi, tamamıyla onun içgüdüleri ve doğal meyillerine tabi olup onların dışına çıkamaz. Hayvanın eylem türü tümüyle iltizazi (zevkine dayalı) olup, onun içgüdüleri ve tabii meyillerine bağlıdır. Hayvan herhangi bir hareketi kendi içgüdüleri ve meyillerine uygun görürse, hiç düşünmeden onun gereğini yapar. Ama insan böyle değildir.
İlk olarak; insanın sahip olduğu içgüdülerle, hayvanın içgüdüleri arasında büyük bir fark vardır. İnsanın içgüdüleri, sadece hayvani içgüdüler olarak adlandırılan içgüdülerle sınırlı değildir. İnsanın içgüdüleri arasında, onun insani yapısından kaynaklanan güzelliğe, yüce ahlaki değerlere, yüceliğe ve hakikate meyletme gibi manevi içgüdüler de vardır. Dolayısıyla insanın hayvani içgüdüleri bu içgüdülerin ışığında çalışmaktadır.
Sonra; insanın eylem türü tedbiridir. Yani, herhangi bir şeyin yalnızca insanın bir takım içgüdüleri ve doğal meyillerine uygun olması, insanın karar almasında yeterli değildir. Aksine, insan herhangi bir şeyin onun bir takım içgüdü ve meyillerine uygun olduğunu tasavvur ettikten sonra, sahip olduğu özel istidat sayesinde, bir takım inceleme, mukayese etme ve sonucun ne olacağı hususunda da düşünmeye başlar. Bu hususta geçmiş tecrübelerine baş vurup, bir takım ön kestirmelerde bulunmaya çalışır. Bu şeyin doğurabileceği bütün mantıki sonuçlar ile, taşıyabileceği bütün malzumatı ve akla gelen bütün yarar ve zararlarını gözden geçirmeye başlar. Sonuçta eğer onun yararının zararından daha fazla olduğunu görürse, onu yapmaya karar verir. Ama eğer onun zararının yararından daha fazla olduğunu görür, meselâ, onun bazı duygularına nispet lezzetli ve yararlı olduğu halde, bilahare bir takım daha fazla zararları olacağını veya içinde bulunan diğer içgüdülerine uygun olmadığını görürse, onu yapmamaya karar verir.
İşte insanların aklanı duygularını tatmin etmek amacıyla, bir çok hayvani duygularına uygun olan eylemleri terk etmeleri, bir bilim adamının ilmi değerlere ulaşmak gayesiyle bütün cismani lezzetleri göz ardı edip, bir çok maddi ve cismi acılara katlanması, bir kahramanın yüksek değerler uğrunda, hatta kendi hayatını bile feda etmeyi göze alması, hasta bir insanın daha hayırlı gördüğü sıhhatine kavuşması için acı da olsa, severek doktorun bıçağı altına yatması ve tabiatının sevmediği ilaçları kullanması insanın bu özelliğinden kaynaklanmaktadır.
İnsanın durumu dış etkenler karşısında da aynıdır. İnsan dış etkenler karşısında da bir konuda karara varmak için konuyu aklı incelemeye tabi tutup zarar ve kârını gözden geçirmeden karar vermez. İnsana bu özelliği sahip olduğu taakkul gücü vermektedir. İnsan bu güç sayesinde yüksek ahlaki değerlere ve toplumsal medeni yaşantıya sahip olup, diğer varlıkların kabul edemediği ilahi emaneti kabul etmeye liyakat kazanmıştır. O halde mezkur şüphe insanın muhtar bir varlık oluşuna bir halel getirmemektedir. Dolayısıyla bu şüpheye istinat edilerek insanın muhtar bir varlık oluşu inkar edilemez.
Allah Teala, insanın fiilleri de dahil olmak üzere, cihanda olan her şeyi ezeli olarak bilmektedir. Allah Teala'nın ilminin tersinin de gerçekleşmesi mümkün olmadığından, isyankarların Allah Teala'nın ilmi doğrultusunda isyan etmeleri gerekir. Aksi taktirde, Allah Teala'nın ilmine ters davranmış olurlar ki, bu muhal ve imkansızdır. O halde insanın fiilleri de dahil olmak üzere, her şey Allah Teala'nın ilmine uygun olarak gerçekleşir. Bu durumda artık insanın kendi seçiminin ve ihtiyarının bir anlamı kalmıyor. Demek ki, insan muhtar olmayıp, Allah Teala'nın ilmine uygun olarak hareket etmek zorundadır.
Cevap: Bu şüphe aslında bir mugalâtadan (yanıltmadan) başka bir şey değildir. Zira Allah Teala'nın ilmi, her şeyi olduğu şekliyle bilmekten ibarettir. Bu durumda Allah Teala insanın fiillerini de olduğu şekliyle bilmektedir. İnsanın fiilinin mahiyet ve şekli ise, insanın irade ve ihtiyarı dahilinde vaki olmasıdır.
Demek ki, Allah Teala'nın bir insanın yaptığı işe olan ilmi, onun kendi irade ve ihtiyarı ile hayır veya şer işleyeceğini bilmesinden ibarettir. Yani Allah Teala, insanın fiilini ihtiyari olma özelliği ile bilmektedir. Bu durumda, eğer insan muhtar olmaz ve kendi irade ve ihtiyarı ile işini yapmazsa, ilahi ilme ters davranmış olur, kendi ihtiyar ve iradesi ile yaparsa değil.
O halde mezkur şüphe, insanın irade ve ihtiyarına bir halel getirmediği gibi, aslında insanın muhtar oluşuna delil olmaktadır.
Örneğin, Allah Teala falan insanın kendi irade ve ihtiyarı ile belli bir zamanda herhangi bir hayır veya şer ameli işleyeceğini bilmektedir. Allah Teala'nın bu ilmi, o kimsenin o işi cebren yaptığı anlamına gelmez. Çünkü Allah Teala'nın ilmi iki bölümden oluşmaktadır:
1- Bahis konusu işin vaki olacağı,
2- O işin ihtiyar dahilinde tahakkuk bulacağı
İşte ilahi ilmin bu ikinci özelliği, o işin insan irade ve ihtiyarı çerçevesinde tahakkuk bulmasını ve aksi taktirde Allah Teala'nın ilminin doğru olmayacağını gerektirdiğinden, aslında insanın muhtar oluşunu pekiştirmektedir.
Evet, eğer Allah Teala'nın ilmi, o işin ihtiyar çerçevesinde tahakkuk bulmasına yönelik olmaz ve sadece o işin aslının olmasına yönelik olsaydı, böyle bir sonuç doğardı. Oysa ilahi ilmin, Allah Teala'nın her şeyi olduğu gibi bildiği anlamına geldiği açıktır.
Bunu bir misal ile açıklayalım. Nasıl ki, bir öğretmenin, okulunda dersine katılan iki öğrenciden birinin, son derece tembel olduğundan, yıl sonunda okulda kalacağını ve diğerinin de, çalışkan olduğundan, yıl sonunda sınıfı geçeceğini önceden bilmesi, sorumluluğu öğrenciden kaldırıp, öğretmenin boynuna yüklemez ve öğrencilerin irade ve ihtiyarlarına bir halel getirmezse, ilahi ilim de aynen böyledir.
Allah Teala'nın da kullarının ne yapacaklarını önceden bilmesi, sorumluluğu onların boynundan kaldırmaz ve onların irade ve ihtiyarlarına bir halel getirmez.
Acaba böyle bir durumda öğretmeni, sen bunu önceden biliyordun, öğrenci de öyle olmak zorundaydı, diye suçlamak olur mu? Böyle bir suçlama karşısında öğretmen; "ben ne yapayım, o kendi irade ve ihtiyarı ile dersine çalışmadı ve sonucuna da katlanmak zorundadır" demez mi?
İşte ilahi ilimde de aynı şey söz konusudur. Yani, Allah Teala'nın kulların kendi irade ve ihtiyarlarıyla yapacakları fiillerini önceden bilmesi, ne onların ihtiyarlarına bir halel getirir, ne de onların sorumluluğunu kaldırır. Demek ki, ezeli ilahi ilim, insanın irade ve ihtiyarına bir halel getirmediği gibi, onu pekiştirmektedir. O halde bu şüphe kökünden yersiz bir şüphedir.
İslami felsefe ve kelam ilminde üzerinde durulan önemli bahislerden biri de, kaza ve kader konusudur. Bu bölümde, yaratıklar arasında bulunan nedensellik bağının olayları, kesinlik ve ölçü açısından ne kadar etkilediği ve bu açıdan müsebbepler üzerindeki rolü, özellikle de insan irade ve ihtiyarının nedenli müstakil olduğu bahis konusu edilmektedir. Burada her şeyden önce kaza ve kader kelimelerinin hangi anlamı ifade ettiklerini açıklamalıyız.
Bazen, kaza ve kader kelimeleri birlikte kullanılır ve her şeyin alın yazısı anlamı kastedilir. Bazen de, her biri ayrı-ayrı kullanılır ve her birinden ayrı bir anlam kastedilir.
Kaza kelimesi lügatte bir şeye kesinlik kazandırmak veya bir konuda kesin hüküm vermek anlamını ifade ediyor. Kader kelimesi ise, ölçülü olmak manasını verirken, taktir etmek, bir şeye zat ve sıfatları açısından ölçü vermek anlamını ifade eder. Allah Teala'nın "... O bir şeye hükmettiğinde ona ol der, o da oluverir" (79) ayeti ile, "Biz her şeyi ölçülü yaratmışız" (80) ayetinde geçen kaza ve kader kelimeleri bunun örnekleridir.
Buna göre, ilahi kader ve taktirden maksat, her şeyin zat, sıfat, mekan ve zaman açısından ölçüsünün Allah Teala tarafından tayin edilmesi, ilahi kazadan maksat ise, varlıkların var olmalarında kesinlik kazanmalarının Allah Teala tarafından sağlanmasıdır. Allah Teala'nın da ilim, irade ve meşiyet ile işlerini yaptığı nazara alınınca, ilahi kaza ve kaderin Allah Teala'nın ilim, irade ve meşiyetiyle ilgili olduğu anlaşılır.
Yine bu tefsire göre, ilahi taktirin ilahi kazadan önce olduğu da anlaşılır. Zira bir şeyin kesinlik kazanması onun varlığında etkili olan bütün nedenlerin var olmasıyla olur ki, bu taktiri de içermektedir.
Ayrıca ilahi kaza ve kader, ilm-i kaza ve kader ve ayn-i kaza ve kader olmak üzere, iki kısma ayrılır. İlm-i kaza ve kader Allah Teala'nın, bir şeyin zat, sıfat, mekan ve zaman açısından sahip olduğu ölçü ile tahakkuk edeceğine dair olan kesin ilminden ibarettir. Ayn-i kaza ve kader ise, o şeyin objektif olarak bilinen özelliklerle tahakkuk bulmasının Allah Teala'ya intisap etmesinden ibarettir.
Ehl-i Sünnet'in meşhur kelam kitaplarından olan "El-Mevakif" kitabında kaza ve kader şöyle tanımlanmıştır: "Eş'arî mezhebine göre, ilahi kaza, Allah Teala'nın nesnenin kendi zarfındaki varlığına dair olan ezeli iradesi, ilahi kader ise, nesneyi zat ve sıfat açısından belli ölçülerle yaratmasından ibarettir."
Eş'arîler'e göre, ilahi kaza ve kader her şeye şamildir. Hiçbir şey ilahi kaza ve kader dışında gerçekleşmemektedir.
Mutezile mezhebine göre ise, ilahi kaza ve kader insanın iradi fiillerini içermemektedir. Mutezile mezhebine göre, ilahi kaza ve kaderin insanın iradi fiillerini de içerdiğini söylemek, insanın mecbur olduğu sonucunu doğurduğundan ilahi adalet ile çelişmektedir.
Eş'arîler ise, ilahi kaza ve kaderin insanın fiillerini içermediğini söylemenin, insanın iradi fiillerinde müstakil olmalarını ve Allah Teala'nın irade ve kudreti dışında gerçekleştiğini gerektirdiğini, bunun ise şirk olduğunu savunuyorlar.
Nakledildiğine göre, Mutezile mezhebinin ünlü alimlerinden olan Kadı Abdulcabbar ünlü vezir Sahip bin İbad'ın meclisinde Eş'arî mezhebinin ünlü alimi Ebu İshak İsfayarani ile karşılaşınca, ona hitaben: "Allah Teala kötü işler yapmaktan münezzehtir" der. Onun bu sözlerine karşılık olarak Ebu İshak ise, hemen: "Allah Teala mülkünde kendi istediğinden gayri bir şeyin olmasından münezzehtir" cevabını verir.
Böylece Kadı Abdulcabbar, Ebu İshak'a; "Siz ilahi kaza ve kaderi genel kabul edip, her şeyi içerdiğini kabul etmekle, kötü ve çirkin işleri de Allah Teala'ya nispet veriyorsunuz. Oysa Allah Teala bütün çirkinliklerden ve kötülüklerden münezzehtir" şeklinde ikaz ederken, o da hasmını; "Siz de Allah Teala'nın kaza ve kaderini genel kabul etmemekle, Allah Teala'nın mülkünde bazı şeylerin O'nun irade ve kudreti dışında vuku bulduğuna inanıyorsunuz. Bu ise tevhid ilkesiyle çelişmektedir" şeklinde suçluyor.
Bu tartışma, tarih boyunca Eş'arî mezhebini kabul edenlerle, Mutezile mezhebini kabul edenler arasında süregelmiştir.
Eş'arîler yaratılış ve fiillerde tevhid ilkesine dayanarak Mutezililer'i şirke düşmekle suçlarken, Mutezililer adalet ilkesini öne çekerek, onları ilahi adaleti kabul etmemekle suçlamışlardır.
Bu arada Mutezililer, ilahi sıfatlar konusunda, zatın sıfatlar yerinde olduğunu, Allah'ın alim, kadir gibi sıfatlarla sıfatlanmasının anlamı, zatının bu sıfatlara sahip olan kimsenin işini gördüğü anlamına geldiğini, yoksa İlahi Zat'ta bu gibi sıfatların olmadığını kabullenerek, İlahi Zatl'a sıfatlarının ayrı olduğunu ve sıfatların da Zat-i İlahi gibi ezeli olduğunu savunan Eş'arîler'i, zat ve sıfatlar konusunda şirke düşmekle suçlamış ve kendilerini, tevhid ve adalet ehli olarak tanıtmışlardır.
Ancak hakikat şudur ki, Ehl-i Beyt mektebi dışında hiçbir grup, ne gerçek anlamda tevhid ehli olabilmiştir, ne de adalet ehli. Eş'arîler tevhid ilkesini düzeltelim derken, insanın fiillerinde mecbur olduğu sonucunu doğuran insanın irade ve kudretinin onun fiillerinde hiçbir etkisi olmadığını savunarak, ilahi adaletle çelişmiş ve ilahi adaleti inkar etmek zorunda kalmışlardır.
Ayrıca, Zat-i İlahi ile sıfatlarının ayrı olduğunu ve her ikisinin de ezeli olduğunu iddia ederek de, zat ve sıfatlar konusunda şirke düşmüşlerdir.
Mutezililer ise, ilahi adalet ilkesini düzeltelim derken, insan iradesi dahilinde cereyan eden fiilleri, ilahi kaza ve kader dışında koymakla, yaratılış ve fiil boyutunda şirke düşmekle birlikte, onların büyük bir çoğunluğu, Zat-i İlahi'de kemal sıfatlarının bulunmadığını ve sadece Zat-i İlahi'nin kemal sıfatlarına sahip olanların işini yaptığını iddia etmekle, Zat-i İlahi'yi kemalden yoksun bilmişlerdir.
Buna karşılık Ehl-i Beyt mektebi hem Hak Teala'nın zat ve sıfatlarının ayniyetini kabul ederek, zat ve sıfatlar boyutunda hakiki tevhid ehli olmuşlardır. Hem de insanın irade ve kudretinin onun iradi fiillerinde etkili olduğunu ve dolayısıyla insanın muhtar bir varlık olduğunu kabullenmekle birlikte, insanın iradi fiilleri de dahil olmak üzere her şeyin ilahi kaza ve kader çerçevesinde cereyan ettiğini kabul etmekle, yaratılış ve fiiller boyutunda ilahi tevhidi kabul etmiş, ilahi adaletle de çelişmemişlerdir.
Ehl-i Beyt mektebine göre, insanın iradi fiilleri, hem gerçekten insanın kendi irade ve kudretine müstenittir ve insanın kendisi, kendi fiillerini icat etmektedir, hem de insanın kendisi ve fiilleri de dahil olmak üzere her şey, Allah Teala'nın kudret ve iradesiyle gerçekleşmektedir. Dolayısıyla insanın fiilleri de gerçekten Allah Teala'ya istinat edilmektedir.
Burada bazılarının; "Eğer, insanın iradi fiillerini icat eden, gerçekten onun kendi irade ve kudreti ise, bunları Allah Teala'nın irade ve kudretine istinat etmenin ne anlamı vardır? Ve eğer, insanın iradi fiillerinin gerçek icat edeni, Allah Teala'nın irade ve kudreti ise, onları insanın irade ve kudretine istinat etmek ne anlam taşır?" şeklinde soru yöneltmeleri mümkündür.
Kısacası, burada şöyle bir itirazın olması mümkündür: Siz bir taraftan insanın fiillerini, kendisi kendi kudret ve iradesiyle icat ettiğini diyorsunuz. Diğer bir taraftan da, bunların Allah Teala'nın irade ve kudretiyle tahakkuk bulduğunu ortaya atıyorsunuz. Bu iki söz arasında çelişki vardır.
Eğer insanın fiillerinin gerçek faili Allah Teala ise, insan gerçek fail değildir. Eğer gerçek fail insanın kendisi ise, Allah Teala gerçek fail değildir. Bir şeyin meydana gelmesinde iki gerçek failin olması nasıl tasavvur edilebilir?
Bu şüphenin halli için biz, birden fazla fail ve nedenin bir müsebbep üzerinde nasıl etki edebileceklerini açıklamak zorundayız.
Ancak bu hususa geçmeden önce, bir olgu veya nesnenin var oluş sebebi olup, onu tahakkuk ettiren, yani bir olgu veya nesneye varlık veren sebep ve faillerin birbirine mukayeseyle aralarında doğan nispeti açıklamamız gerekir.
Bir olgu ve nesneyi var eden sebep ve failleri birbiriyle mukayese ettiğimizde, şu iki durum ortaya çıkıyor: Şöyle ki; ya o fail ve sebepler, yekdiğerine nispetle, bir olgu veya nesnenin var olmasında etkili olmalarına ilaveten, kendi aralarında da nedensellik bağı mevcut olur ve birbirlerinin nedeni ve müsebbebi olurlar, ya da onların kendi aralarında hiçbir nedensellik bağı olmaz ve her biri kendi başına müstakil bir varlık olup, onları bir araya getiren ortak noktaları, sadece bir olgu ve nesnenin icat edilmesinde ortaklaşa etkili olmaları olur.
Birinci kısım sebep ve faillere, birbirlerinin boylamında olan sebep ve failler denir. İkinci kısım sebep ve faillere ise, birbirlerinin enleminde olan sebep ve failler denir.
Velhasıl eğer, bir olgu ve nesnenin tahakkuk bulmasında iştirak eden sebep ve faillerin kendileri arasında da nedensellik bağı olur ve onların arasında diğerlerine oranla sebep sayılan sebep ve failler ilk önce müsebbebleri olan öteki sebep ve failleri icat ederler, daha sonra da hepsi yani, hem sebep, hem de müsebbep olan sebep ve failler müştereken bir olgu veya nesnenin tahakkuk bulmasında rol alırlarsa, bu sebep ve failler birbirlerinin boylamında olan sebep ve faillerdir.
Ama eğer, onları birbirlerine mukayese ettiğimizde, aralarında bir olgu veya nesnenin icat edilmesinde müşterek olarak rol almaktan başka bir bağ bulunmaz ve kendi varlıkları açısından, aralarında hiçbir nedensellik bağı olmayıp, her biri kendi başına müstakil bir varlık olursa, bu sebep ve failler birbirlerinin enleminde olan sebep ve faillerdir. Yani onların kendileri arasında hiçbir nedensellik bağı mevcut değildir ve hiçbirinin varlığı diğerinden kaynaklanmamaktadır. Bu hususu bildikten sonra şimdi dönelim kendi konumuza.
Birden fazla fail ve sebebin bir müsebbep üzerinde etki etmesi şu şekillerde olabilir:
a) Birkaç fail ve sebebin bir müsebbep üzerinde ortaklaşa ve birlikte tesir etmeleri. Buna örnek olarak, bir bitki tohumunun yeşermesinde etkili olan, belli orandaki su ve sıcaklık derecesi gibi sebepleri misal gösterebiliriz.
Açıktır ki, burada farz edilen sebepler birlikte o bitki tohumunun yeşermesinde etkili oluyorlar.
Yahut birkaç kişinin ortaklaşa kaldırdıkları belli ağırlığa sahip olan, bir hacmi örnek olarak zikredebiliriz. Bellidir ki, o kişilerin gücü birlikte o hacmin yerden kalkmasında etkili oluyorlar.
b) Birden fazla olan sebep ve failin bir şeyin meydana gelmesinde birlikte değil de, birbiri ardına ve peş peşe etki etmeleri düşünülebilir. Öyle ki, o şeyin varlık süresi, o etkenler arasında bölünür ve her biri bir miktarında etki etmiş olur.
Meselâ, belli bir mesafeyi kat etmekte olan bir uçağı düşünelim. Bu uçağın uçuş süresi, her defasında yalnızca biri çalışan birkaç motorun çalışmasıyla sağlanabilir. Bu durumda uçağın uçuşa başladığında birinci motor, daha sonra da ikinci ve üçüncü motor uçuşu devam ettirebilir. Burada da birden fazla sebep ve fail uçuşu sağlamıştır. Ama hepsi birden değil, birbiri ardına ve peş peşe uçuşu gerçekleştirmişlerdir.
c) Birden fazla sebep ve fail bir olgu veya nesnenin tahakkuk bulmasında rol alır. Ancak şu farkla ki, her bir sebebin ve failin tesir etmesi önceki fail ve sebebin tesirine bağımlıdır. Öyle ki, eğer birinci sebep tesir etmezse, ikinci sebep de tesir etmez vs. buna örnek olarak zincirleme meydana gelen kazaları zikredebiliriz.
Açıktır ki, böyle kazalarda birden fazla sebep ve fail söz konusudur. Ama birinci sebep ve fail ikinci sebebin tesirine, o da üçüncü sebebin tesirine vs. yol açmaktadır.
Yahut bir yazının yazılmasında etkili olan birden fazla sebepleri örnek olarak zikredebiliriz. Bir yazının yazılmasında insan iradesi, elin hareketine, elin hareketi kalemin hareket etmesine, kalemin hareket etmesi de yazının meydana gelmesine sebep olur. Burada yazının yazılmasında rol alan birkaç sebep vardır. Ama her bir sebebin tesiri kendinden önceki sebebin tesirine bağlıdır.
d) Varlık açısından birbirlerinin enleminde değil de boylamında olan birden fazla sebep ve faillerin bir şeyin meydana gelmesinde etkili olması.
Şöyle ki, önceki farzlarda sebep ve failler varlık açısından birbirlerinin enleminde olan sebep ve faillerdi. Yani, onların kendi varlıkları birbirine bağımlı olmayıp, hiç biri diğerini var eden varlık nedeni değildi.
Meselâ, bir uçağın uçuş süresince uçuşu sağlayan birkaç motorun hiçbirinin varlığı diğer motordan kaynaklanmıyordu. Keza, belli bir ağırlıktaki hacmi hareket ettiren birkaç kişinin hiçbirinin kendi varlığı diğerinden kaynaklanmıyordu. Bir yazının yazılmasında etken olan, insan iradesi, eli ve kalem misalinde de onların hiçbiri diğerinin var edici sebebi değildi. Bunların her biri, varlık açısından diğerinin enleminde olan, kendi başına müstakil bir varlıktı. Onları bir araya getiren ve onlara ortaklık kazandıran husus, sadece onların belli bir şey üzerinde birlikte veya sıra ile yaptıkları tesir idi.
Ancak son örnekte varlık açısından birbirinin boylamında olan, yani varlık açısından birbirine bağlı olup, varlığı birbirinden kaynaklanan birden fazla fail ve sebebin bir şey üzerinde etki yapması farz edilmektedir.
Meselâ, varlık açısından güneşe bağlı olan ışın, başka bir şey üzerinde etki yaptığında, o etki gerçekte hem güneşe, hem de ışına aittir. Çünkü ışın ve güneş birbirlerinin enleminde olan iki müstakil varlık değillerdir. Bunlar birlerinin boylamında olup, varlık açısından birbirine bağımlı olan iki varlıktır. Daha açıkçası, ışının varlığı güneşten kaynaklanmaktadır ve ışın güneşin ma'luludur. Dolayısıyla da ışının her tesiri, ışının kendisine ait olduğu gibi güneşe de aittir. Yani, eğer bir şeyin varlık nedeni olan bir sebep, aynı zamanda kendisi başka bir şeyin müsebbebi olur ve varlığını başkasından alırsa, kendisi müsebbep olan o sebebin bütün tesir ve işleri, aynı zamanda onun sebebine de atfedilir. Çünkü ilgili felsefi bahislerinde de kesin burhanlarla ispatlandığı üzere, müsebbep olan şeyin varlığı, hakiki sebebinden bağımsız ve kopuk bir varlık değildir. Aksine, müsebbebin varlığı tam anlamıyla hakiki sebebinin varlığına bağımlı olan ve onun kapsamı dahilinde olan bir varlıktır. Dolayısıyla da bütün işleri kendi işi olduğu gibi, hakiki sebebinin de işidir.
Şimdi Allah Teala ile insanın iradi fiillerine gelelim. Allah Teala ile insan arasında olan bağlantı güneş ve ışın misalinden daha derin bir bağlantıdır. Çünkü hem insanın kendi varlığı, hem de sahip olduğu bütün özellikleri Allah Teala'ya bağlı olup, Zat-i İlahi'den kaynaklanmaktadır.
Böyle olunca da, insanın bütün iradi fiillerinin hem insanın kendisine, hem de aynı zamanda Allah Teala'ya istinat edilmesi, ne Allah Teala'nın kudret ve iradesini sınırlı kılmak olup, şirk sorununu doğurmakta, ne de insanı mecbur kılmak olup, insanın boynundan sorumluluğu kaldırmamaktadır.
Zira, insanın iradi fiillerinin Allah Teala'nın irade ve kudretiyle yapıldığını söylerken birbirinin enleminde olup, varlık açısından müstakil olan iki varlığın birlikte veya peş peşe bir şey üzerinde etki ettikleri kastedilmiyor ki, bunun Allah Teala'ya şirk koşmak olduğu söylensin, yahut Eş'arîler'in iddia ettiği şekilde, asıl etki edenin yalnızca Allah Teala'nın iradesi ve kudreti olduğu, insan irade ve kudretinin ise, hiçbir etkisi olmadığı kastedilmiyor ki, bunun da Allah'ın insanı mecbur ettiği ve bunun Allah'ın adaletiyle çeliştiği iddia edilsin.
Aslında dikkat edilirse, Eş'arîler'in iddiası de şirkten kurtulmamaktadır. Zira Eş'arîler'in bu görüşleri gereğince insan, iradi fiillerinde etkili olmayan, yalnızca kendisine ait olmakla birlikte, Allah Teala'nın irade ve kudreti dışında kalan bir irade ve kudret sahibi olmaktadır. Asıl etkili olan ise, insan irade ve kudretinin dışında kalan Allah'ın irade ve kudretidir.
Bu durumda insana, varlık açısından Allah Teala'nın irade ve kudreti dışında olup, etki etmeyen bir irade ve kudret tanımış olurlar ki, bunun kendisi Allah Teala'nın irade ve kudretini sınırlamak olup, şirk sayılmaktadır.
O halde Eş'arîler, bu görüşleriyle insanı fiillerinde mecbur kılıp Allah'ın adaletiyle çelişmelerine ilaveten, iddialarının aksine, tevhid meselesini de halledememişlerdir. Oysa İslam'ın özünden ibaret olan Ehl-i Beyt mektebi, insanın kendisini ve sahip olduğu her şeyi bizzat insanın kendisine ait bilmekle birlikte, Allah Teala'ya ait olduğunu, yerde gökte olan her şeyin, kısacası bütün varlık aleminin asıl malik ve sahibinin Allah Teala olduğunu vurgulamaktadır. "Bütün göklerin, yerin ve içindekilerin mülkiyeti ve hakimiyeti yalnızca Allah'ındır. O her şeye kadirdir." (81)
Başka bir tabirle Ehl-i Beyt mektebine göre, fiillerin insan irade ve kudretine istinat edildiği düzeyle, Allah Teala'nın kudret ve iradesine istinat edildiği düzey birbirinden farklıdır. Allah'ın irade ve kudretine istinat edildiği düzey, insanın irade ve kudretine istinat edildiği düzeyin üstünde olan bir düzeydir. Bu düzeyde insanın kendi varlığı, iradesi, kudreti, işini gerçekleştirdiği madde ve kullandığı araç gereçler hep birlikte Allah Teala'nın irade ve kudretine istinat edilmektedir.
Bu durumda insanın kendi irade ve kudretinin, kamil illetin (nedenin) bir parçası olarak fiilinde tesir etmesinin, kamil illetin bütününün Allah Teala'ya istinat edilmesiyle bir çelişkisi yoktur.
Zira bütün evren her şeyiyle birlikte, her halûkarda Allah Teala'ya istinat edilmekte ve her zaman Allah Teala'ya muhtaç olup O'ndan medet almaktadır. Hiçbir şey, hiçbir durum ve halde O'ndan müstağni değildir. Her an için her şey, O'na bağlı olup varlığını ve bütün varlık kemallerini O'ndan almaktadır.
Bu durumda insanın iradi ve ihtiyari fiilleri de Allah Teala'ya muhtaç olup, ilahi kudret ve irade dahilinde cereyan etmektedir. Bütün evrenin Allah Teala'ya istinat edilmesi, onların kendilerine istinat edilmesiyle bir çelişkisi yoktur ki, bir şey hakkında, ya Allah'a istinat edilmeli, ya da insana denilsin.
Hayır, bir şey insana nispet verildiği halde, Allah'a da nispet verilmektedir. Her iki nispet de hakiki nispettir. Öyle değil ki, birine hakiki, diğerine ise mecazi olarak nispet verilsin. Aksine, her iki nispet de hakiki nispet olup, bu nispetler arasında bir çelişki yoktur.
Çünkü Allah'ın irade ve kudreti ile insanın irade ve kudreti birbirlerinin enleminde olan iki ayrı irade ve kudret değil ki, birine nispet vermek, diğerine nispet vermekle çelişsin. Yani, eğer insanın irade ve kudreti Allah Teala'nın irade ve kudretinin enleminde olan müstakil bir kudret ve irade olsaydı, birini bir şeyin tahakkuk bulmasında tam neden kabul etmek, diğerini de tam neden kabul etmekle çelişirdi. Fakat insanın irade ve kudretinin kendisi, Allah Teala'nın irade ve kudretinin ma'lul ve müsebbebi olduğuna göre, insan irade ve kudretinin sebep olduğu her olgu, aynı zamanda Allah Teala'nın irade ve kudretinin de müsebbebi sayılmakta ve Allah Teala'ya da nispet verilmektedir. Bu iki nispet arasında hiçbir çelişki ve taaruz söz konusu değildir. Nasıl ki, güneşin müsebbebi olan ışının müsebbebinin aynı zamanda güneşe de atfedilip nispet verilmesi, bir çelişki kabul edilmiyorsa, bu hususta aynen öyledir.
Burada söz konusu olan, Allah'ın irade ve kudreti ile insanın irade ve kudreti birbirinin boylamında olan iki irade ve kudrettir. Yani, insan varlığıyla, iradesiyle ve kudretiyle Allah'a bağımlı olup, O'ndan kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla insanın irade ve kudreti aynı zamanda Allah Teala'nın irade ve kudretidir ve insan her şeyiyle Allah Teala'ya ait olup, O'nun irade ve kudretine bağlıdır. İşte bunun içindir ki, Allah Teala'nın buyurduğu gibi; "Bütün alemlerin sahibi olan Allah dilemedikçe, siz dileyemezsiniz." (82)
Görüldüğü üzere, Ehl-i Beyt mektebinde hem Allah Teala'nın tevhid-i ef'ali ilkesiyle çelişilmeyip, varlık aleminde yegane müessirin Allah Teala olduğu ilkesi halledilmiştir, hem de insanın iradi fiillerinde kendi irade ve kudretinin gerçekten etkili olduğu açıklanarak, insanın yaptığı fiillerinden dolayı sorumluluğun kendisine ait olduğu açıklanmış ve Allah Teala'nın adil olduğu ilkesi ihlal edilmemiştir. Dolayısıyla Allah Teala'nın buyurduğu gibi; "...İnsanın kazandığı iyilik kendi lehine ve yaptığı kötülük de kendi aleyhinedir..." (83) Ve "insana çalıştığından başkası yoktur. Ve insanın her çalıştığı ileride görülecektir." (84)
Sonra Eş'arîler'in, insanın iradi fiillerinin Allah tarafından yaratıldığına ve insanın kudret ve iradesinin onların meydana gelmesinde hiçbir rolü olmadığına kail oldukları halde, insanın muhtar bir varlık olduğunu ve yaptığı işlerden kendisinin sorumlu olduğunu tevcih etmek için, ortaya atmış oldukları kesp nazariyeleri de, hatta kendi bilginlerinin de itiraf ettikleri gibi, bu sorunu halletmekten uzaktır.
Ehl-i Sünnet'in meşhur yazarlarından olan Mısırlı Ahmet Emin kesp nazariyesini takrir ettikten sonra şöyle der: "Görüldüğü üzere, bu nazariye konu hakkında bir ilerleme veya gerilemeyi arz etmemektedir. Aslında bu nazariye cebir nazariyesinin yeni bir ifadeyle ortaya koyulmasından başka bir şey değildir." (85)
Kesp nazariyesinden neyin kastedildiği hususunda Eş'arî bilginleri tarafından çeşitli açıklamalar yapılmış, hatta bazıları onu anlaşılamaz müphem bir nazariye olarak tanımlamışlardır.
Ancak en meşhur tanıma göre, kesp nazariyesinden maksat, insan fiilinin, insanın kudret ve iradesinin onun tahakkukunda bir etkisi olmaksızın, insanın kudret ve iradesiyle zaman açısından beraber olmasından ibarettir.
Ehl-i Sünnet'in ünlü kelamcılarından Kuşci kesbin tanımını şöyle yapıyor: "İnsanın fillerini kesp etmesinden maksat, insan kudret ve iradesinin insan fiilinin meydana gelmesinde mahal olmaktan başka herhangi bir tesiri ve etkisi olmaksızın insan fiilinin kudret ve iradesiyle zaman açısından beraber olmasıdır." (86)
Görüldüğü üzere, Eş'arîler'in kesp nazariyesi, Ahmet Emin'in tabiriyle cebir nazariyesinin yeni bir dil ile ifade edilmesinden başka bir şey olmayıp, insanın hür irade sahibi olduğunu tevcih etmekten çok uzaktır.
Bizim burada fazla bir şey söylememiz icap etmez. Ancak yine Ehl-i Sünnet'in muasır büyük alimlerinden olan El-Ezher merkezinin müdürü Şeyh Şaltut'un konu hakkındaki sözlerini naklederek bu konuyu kapatmak istiyoruz.
Şeyh Şaltut konu hakkında şöyle der: "Kesp nazariyesini, insanın kudretinin fiilinde bir etkisi olmadan yalnızca insan fiili ile kudreti arasındaki normal bir zamandaşlık olarak tevcih etmek, lügat ve Kur'an terimleriyle çelişmesine ilaveten, insanın mükellef kılınıp işlerinden sorumlu tutulması ve adl-i ilahi meselesini tevcih etmekten de acizdir. Zira bu taktirde, insan fiili ile kudreti arasındaki zaman beraberliği, Allah Teala'nın o fiili insanın kudret zemininde icat etmesinden kaynaklanmaktadır, o fiilin insanın makduru olup, insanın kendi tarafından icat edildiğinden değil. Dolayısıyla da o fiili insana nispet vermek doğru olmaz. O fiil, insanın kudreti ile zamandaş olduğu gibi, insanın işitmesi, görmesi ve ilmiyle de zamandaştır. Bu durumda kudretin insanın işitmesi, görmesi ve ilminden ne farkı kalır ki, yalnızca kudretle zamandaş olmak sebebiyle insana nispet verilebilsin."
Şaltut daha sonra kendi görüşünü şöyle açıklıyor: "Benim görüşüm şudur ki, Allah Teala kudret ve iradeyi insanda beyhude ve boş yere yaratmamıştır. Aksine, bu ikisinin insanda var olması, insanın mükellef kılınıp mükafat ve cezaya layık görülmesi ve fiillerin insana nispet verilmesinin ölçeğidir. Eğer insan hayır veya şer yolunu seçerse, Allah Teala zorla onu, seçimini devam ettirmekten engellemez. Gerçi insanın kudreti ve ihtiyarı Allah Teala'nın kudret ve meşiyetine bağlıdır. Eğer Allah Teala dilerse, insandan hayır iradesini tamamıyla alır ve insanı baştan başa şer sarar. Yahut Allah Teala isterse, insandan şerre yönelme cazibesini kaldırır ve insan tamamıyla hayra yönelir. Ama ilahi hikmet, teklif ve imtihan konusunda insanın şimdiki görünümü üzere olmasını iktiza etmektedir. İnsanın zatında fesada yöneliş iktizası da mevcuttur, takvaya yöneliş iktizası da." (87)
Bütün bunlardan anlaşıldı ki, kesp nazariyesi, Ehl-i Sünnet'in kendi büyüklerinin de itiraf ettiği üzere, insanın muhtar ve sorumlu oluşunu tevcih etmeden acizdir.
|
